Tempo mítico e tempo histórico na escrita indígena no Brasil

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Tempo mítico e tempo histórico na escrita indígena no Brasil

Há uma longa tradição no Brasil de publicar por escrito, mitos e lendas indígenas, supostamente transcritos das ricas tradições orais, por toda sorte de autores desde viajantes estrangeiros até antropólogos renomados.

Tempo mítico e tempo histórico

O aspecto da autoria coletiva ou comunitária está ligado ao conceito de tempo mítico e tempo histórico nas culturas orais.

O antropólogo Da Matta3 (1987) aponta dois conceitos de tempo simultaneamente presentes nas culturas indígenas brasileiras: um ‘presente anterior’ e um ‘presente atual’. Enquanto o presente anterior se remete a um passado durante o qual o mundo tal como é hoje ainda não existia, o presente atual se refere ao estado de coisas no mundo de hoje em dia.

Outro escritor (Sullivan4 1988) chama esse presente anterior de “primordium”, descrevendo-o como um plano temporal primordial nas cosmologias indígenas sul-americanas, quando tudo estava sendo ainda criado, e quando as coisas e os seres possuíam formas instáveis capazes de se mudarem constantemente; nesse plano temporal, tudo podia se transformar em outra coisa, até que ocorreu um grande desastre primordial que criou uma ruptura no tempo e acabou gerando o plano do tempo ‘presente atual’. Nesse plano, os seres e as coisas pararam de  mudar de forma e se fixaram permanentemente nas formas que tinham no momento do grande desastre primordial.

Portanto, enquanto que no plano temporal do ‘presente anterior’ ou do ‘primordium’, todos os seres se intercomunicavam e mudavam de forma e por isso eram iguais, no plano temporal do ‘presente atual’ os seres passaram a ficar separados e isolados uns dos outros, em formas distintas.  Para muitas culturas indígenas, o plano do ‘presente anterior’ (diferentemente de nosso conceito de passado) continua existindo, e as transformações e intercomunicações entre os seres seguem um movimento cíclico, como se fosse de repetição; esse plano é chamado por muitos estudiosos do plano do ‘mito’. Por outro lado, no plano do ‘presente atual’, onde os seres ocupam formas fixas e estão isolados uns dos outros, tudo segue um processo linear; este  plano é chamado de plano da ‘História’. Dizem os especialistas que esses dois planos coexistem de forma paralela e se intercomunicam; portanto não são separados. Os xamãs ou pajés são capazes de viajar entre os dois planos na busca de curas, soluções e explicações para eventos e problemas cotidianos.  Grande parte das narrativas orais indígenas narram eventos que ocorreram e ocorrem nesse plano do ‘presente anterior’.

Dessa forma, pode-se dizer que as narrativas orais performáticas e míticas, acompanhadas pelo conceito de autoria coletiva, remetem-se ao conceito valorizado da coletividade e à inseparabilidade típica do ‘presente anterior’; em contraste, pode-se dizer de forma geral que uma narrativa escrita de autoria individual, contando sobre algo existente hoje, se remete ao plano do ‘presente atual’, do ‘hoje-em-dia’ da historicidade.

Em “Tuparis e Tarupas”, por exemplo, a autora Betty Mindlin faz questão de identificar os narradores das narrativas que ela reúne no livro, mas ao passar as narrativas para uma forma escrita, isto é, deixando de lado as formas performáticas do ato de narrar oral, pode-se dizer que ela acaba sendo a autora das narrativas, embora não seja a narradora. Veja o exemplo:

“O Dia”

“Antigamente, não existia o dia. Conta-se que na casa de Waledjat era sempre escuro, nunca amanhecia. Existia o sol, mas não passava o claro para cá”. (Narrador: Konkuat, 1989)

 

Em outros livros como “Wamrêmé Za’ra Nossa Palavra”, dos Xavante, há uma preocupação maior de manter as características da narrativa oral, e apesar de identificar os nomes dos narradores, deixa-se claro que a autoria do livro é do povo xavante.

História da Anta(8)

[…] O marido fica escondido, esperando… Prepara o arco e:

-Tummmm! Dá uma flechada na fêmea. Ela cai:

-Ôhr, ôhr, ôhr..

O macho se aproxima e o homem dá outra flechada:

-Tummmm!

A coexistência e possibilidade de comunicação entre os dois planos temporais indicam que pode haver uma conexão entre narrativas ‘míticas’ e narrativas ‘históricas’.  A antropóloga Gallois5 (1994) cita exemplos das narrativas dos Waiãpi nas quais os narradores chegam a atualizar as narrativas tidas como míticas de acordo com os fatos recentes ocorridos na história daquela comunidade e presentes em sua memória. Portanto, longe de ser apenas uma estória, esse tipo de narrativa oral constrói e reconstrói a história daquela comunidade. Essas atualizações ou variações porém, não são percebidas nessas comunidades como mudanças ou deturpações da narrativa oral original e o contador, conseqüentemente, não é visto como autor de seu texto (modificado ou atualizado) e sim como repetidor.

indios_munduruku

A visualidade na escrita indígena

Outra característica marcante dos livros de escrita indígena é seu grande apelo visual. A grande maioria deles é altamente ilustrada com desenhos em cores vivas feitos pelos próprios autores individual e/ou coletivamente, levando alguns a considerá-los até como um fenômeno novo da arte indígena.(17)

Na maioria das vezes, porém, sendo tutelados por pessoas de fora das comunidades indígenas, o processo de editoração desses livros, incluindo o tratamento gráfico final que lhes é dado, muitas vezes é controlado por pessoas que acabam também vítimas inocentes das armadilhas que separam a cultura oral da escrita. Como no caso dos gêneros textuais, muitas vezes esses “editores”  desconhecem o papel e o valor do texto ou elemento visual naquela cultura indígena e, partindo de uma cultura escrita que dá primazia à palavra escrita, acabam confundindo-se e atribuem ao texto escrito (que para algumas comunidades indígenas apenas “ilustra” ou complementa um texto visual) maior importância do que ao texto visual.18 Aliás, o diálogo elaborado entre os textos visuais e escritos presente na nova escrita indígena ainda merece ser estudado como um fenômeno à parte.19

Tendo em vista que o objetivo principal do surgimento desses livros, dentro do contexto da nova escola indígena, é de resgatar as culturas indígenas, o que mais se vê nesse fenômeno da recente escrita indígena  é o surgimento de uma nova cultura indígena atravessando e confundindo as fronteiras tênues entre a cultura escrita e a cultura oral.

Essa nova escrita indígena, especialmente a que é escrita em português,  nasce paradoxal e simultaneamente local e nacional, marginal e canônica: local, porque cada comunidade com projetos para uma escola indígena se torna produtor/autor e consumidor/leitor de seus próprios textos; nacional, porque a política da escola indígena é federal, e isso faz com que surja um público consumidor/leitor potencial da escrita indígena em todas as escolas indígenas do país, fazendo com que esses livros possam circular para fora de suas comunidades produtoras, tornando as tradicionais sabedorias e valores das culturas indígenas (nas suas novas formas transformadas escritas) numa nova espécie de capital cultural transcomunitário; marginal, porque essa escrita embora já prolífica e de grande abrangência, ainda não mereceu o interesse das academias e instituições literárias nacionais que, quando muito, a vêem como uma espécie de literatura popular ou de massas, sem grande valor literário (quando alguns desses livros encontram o caminho para o mercado externo das livrarias nos grandes centros urbanos do país, não é incomum encontrá-los na seção de Literatura Infantil);e finalmente canônica porque trata-se de uma escrita que já nasce no bojo da instituição escolar, com seus mecanismos de inclusão e exclusão curriculares que em várias culturas formam a base para a construção, destruição ou transformação dos cânones literários. (20)

Não deixa de haver uma certa ironia no fato de que a escrita indígena, produto de um setor historicamente marginalizado como sendo ‘primitivo’, já esteja formando, em menos de uma geração, seus próprios cânones da escrita.

Mais do que reescrever a sua estória/história, as comunidades indígenas parecem já estar escrevendo sua história. De forma diferente das literaturas pós-coloniais de língua inglesa e francesa, que antes de tudo buscaram “escrever de volta” aos antigos centros colonizadores metropolitanos, para serem ouvidos e lidos (21), as comunidades indígenas brasileiras parecem ter se contentado em reescrever a sua história escrevendo para eles mesmos, construindo assim uma nova identidade indígena, ambígua e híbrida, ao mesmo tempo local (como vimos acima, “Kashinawa do Acre”, por exemplo) e nacional (“índio brasileiro”). Resta saber o resultado a longo prazo dessa relação fascinante e um tanto incestual da nova escrita indígena com a escola indígena.

A estória escrita

Um terceiro grupo de escrita indígena é aquele que inclui os escritores declaradamente de origem indígena (Daniel Munduruku, Kaká Werá Jecupé e Olívio Jekupé), mas que migraram para os centros urbanos nacionais, e conviveram com a cultura dominante, escrevendo de e para a cultura dominante não indígena. Longe dos fenômenos mencionados da tutelagem dos intermediadores e da escola indígena, esses autores ou publicam suas próprias obras ou são publicados por editoras não indígenas, e até de prestígio, como foi o caso de Daniel Munduruku.22 Longe também da performatividade da tradição oral, e portanto de suas platéias indígenas, esses autores seguem,com algumas exceções, a tradição escrita e seus gêneros (Souza 2001,2002).(23)

Com esse distanciamento de suas origens e de um público leitor indígena, esses autores, embora procurem reescrever a versão dominante da história indígena para não indígenas,(24) acabam sujeitos aos processos de exclusão e marginalização do mercado editorial dominante, conseguindo no máximo, ser lidos como autores de estórias escritas, ajudando, porém, à sua maneira, a prestar visibilidade, embora restrita, à problemática do processo de construção da(s) identidade(s) indígena(s) e à questão indígena. Mas essa é uma outra história…

Notas

1 Uma versão anterior, deste texto foi publicada em Perspectivas da literatura ameríndia no Brasil, Estados Unidos e Canadá. (org.) Eloína Santos. Feira de Santana: UEFS, 2003.

2 Veja a íntegra da carta no artigo “A escrita e a autoria fortalecendo a identidade”, de Daniel Manduruku, nesse capítulo.

3 DaMatta, R. 1987 Relativizando: uma introdução á antropologia social, Rocco, Rio de Janeiro

4 Sullivan, L. E. 1988 Icanchus Drum; an orientation to meaning in South American religions, Macmillan, New York

5 Gallois, D. 1994. Mairi Revisitada a reintegração da fortaleza de Macapá na tradição oral dos Waiãpi. NHII USP, São Paulo

6 Veja por exemplo as “transcrições” (conforme definimos acima) traduzidas e publicadas por Betty Mindlin.Tuparis e Tarupás (1993, Editora Brasiliense, São Paulo) e compare com as “transcrições” de Sereburã e outros Wamrêmé Za’ra Nossa Palavra (1998, Editora Senac, São Paulo) com uma preocupação maior em reter no texto escrito mais características da narrativa oral.

7 De Mindlin 1993 Tuparis e Tarupás. Coletada e publicada pela antropóloga, note o destaque dado ao narrador nomeado.

8 De Sereburã e outros 1998 Wamrêmé Za’ra Nossa Palavra. Note as repetições e os sons típicos de uma narrativa oral, onde o narrador procura dramatizar e dar vida á narrativa.

9 Veja por exemplo as narrativas publicadas por Ciça Fittipaldi A Árvore do mundo e outros feitos de Macunaíma (1988), e Subida pro Céu (1986) Melhoramentos, São Paulo.

10 Veja por exemplo o relato de Levi Strauss em Tristes Trópicos (1957) descrevendo a apreensão da escrita como instrumento mágico de poder sobre os outros por parte de um chefe Nambikwara

11 De “Eu sou índio” por Norberto Sales Têner, em O Jacaré Serviu de Ponte, CPI do Acre 1984.

12 Para uma discussão desse fenômeno veja White, H.1973 Metahistory, Johns Hopkins University Press, Baltimore.

13 De Conne Pãnda Ríthioc Krenak: coisa tudo na língua krenak (1997). MEC p. 32.

14 De Conne Pãnda Ríthioc Krenak: coisa tudo na língua krenak (1997) MEC, p. 39.

15 De Antologia da Floresta 1997 CPI do Acre, Rio Branco, p.10-11.

16 Veja o conceito de sujeito ‘pronominal’ de Bhabha, H.K. 1995. “Freedoms Basis in the Indeterminate” em Rajchman, J. (ed) The Identity in Question, Routledge, New York e o conceito de sujeito relacional no perspectivismo indígena de Castro, E.V 2000 “Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism” em Lambek, M. (ed) Anthropology of Religion, Blackwell, Oxford

17 Veja a este respeito o comentário de Meliá, B. 1989 em A Conquista da Escrita Indígena, Iluminuras, São Paulo. p. 14

18 Veja como exemplo a re-publicação de Shenipabu Miyui pela Editora da UFMG em 2000. O livro original foi escrito de forma multimodal pelos Kashinawá para quem o texto visual é pelo menos tão importante quanto o texto verbal sendo que os dois tipos de texto geralmente são interligados. Na re-edição do livro essa interligação se perde por completo.

19 Veja a este respeito o estudo de Souza, LMTM (2000) “Surviving on paper: recent indigenous writing in Brazil”. ABEI JOURNAL nº 2

20 Veja a este respeito Guillory, J. (1993 ) Cultural Capital: the problem of literary canon formation, University of Chicago Press, Chicago

21 Veja o gênero narrativo que Gallois 1993 chama de “fala para branco”; veja nota 6 acima.

22 Autor de Histórias de Índio (1997) Companhia das Letras, São Paulo.

23 Souza, LMTM 2001 “Para uma ecologia da escrita indígena: a escrita multimodal kashinawá” em Signorini, I. (org) Investigando a relação Oral\Escrito, Mercado de letras, Campinas; Souza, LMTM 2002 “As visões da anaconda: a narrativa escrita indígena no Brasil”, Semear nº 7, PUCRJ

24 A tentativa de Munduruku de desfazer a imagem negativa do índio aparece timidamente num gênero de livro/narrativa infanto-juvenil; as narrativas de Jecupé bordam o místico/mítico/esotérico (veja Oré Awé (1992?) Phytoervas, São Paulo, A Terra dos Mil Povos (1998), Tupã Tenondé (2001) Ed. Peirópolis, São Paulo.

 

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